فلسفه چيست؟ از طرح پرسش فلسفه چيست؟ چه مقصودي داريم؟ وقتي مي‌پرسيم كه فلسفه چيست، بسته به اينكه پرسش در چه مرتبه‌اي طرح شده باشد، جواب آن متفاوت است. مثلاً ممكن است كسي در متني كه مي‌خواند به لفظ فلسفه برخورد كند و معني آن را نداند و بپرسد كه فلسفه چيست. در جواب اين پرسش مي‌توان شرحي در باب لفظ فلسفه داد يا نوع مسائلي را كه در فلسفه مورد بحث قرار مي‌گيرد ذكر كرد. اين پرسش را اهل منطق و فلسفه پرسش از ماي شارحه مي‌گويند. «ما» به معني «چيست» است و با ماي شارحه پرسش از مفهوم شي‌ء مي‌شود. اين نوع پرسش در چه مرتبه‌اي مطرح مي‌شود؟ آيا اين سؤال را صرفاً اشخاصي مطرح مي‌كنند كه هيچ مفهومي از فلسفه ندارند؟ نه، گاهي اهل پژوهش هم اين پرسش را به ميان مي‌آورند و به پژوهش در آثار فلسفه مي‌پردازند كه تعاريف فلسفه را گردآوري كنند. در اين مورد هم پرسش از مفهوم فلسفه شده است، بدين معني كه پژوهنده احياناً تماسي با معني فلسفه نداشته و اقوال ديگران را نقل كرده است. اما فيلسوف كه فلسفه را تعريف مي‌كند به پرسش ماي شارحه جواب نمي‌دهد و شرح لفظ و بيان مفهوم نمي‌كند، بلكه معني و ماهيت را باز مي‌گويد؛ اما همين تعريف را وقتي پژوهنده نقل مي‌كند، ممكن است پاسخ ماي شارحه داده و از مفهوم تجاوز نكرده باشد. چه مي‌شود كه تعريفي را يكبار جواب از ماي شارحه مي‌دانيم و همان تعريف در محل ديگر جواب ماي حقيقيه است؟ (با ماي حقيقيه پرسش از حقيقت و ماهيت اشياء مي‌شود.) اين اختلاف ناشي از اعتبار نويسنده و خواننده يا گوينده و شنونده است. براي روشن شدن مطلب يكي از تعاريف فلسفه را مي‌آوريم: فلسفه، علم به اعيان اشياء چنان كه هستند به قدر طاقت بشر است. تمامي محصلاني كه شروع به يادگرفتن فلسفه‌ي اسلامي مي‌كنند اين عبارت را ياد مي‌گيرند ولي هنوز ماهيت فلسفه را نمي‌دانند، هرچند كه تعريف مذكور بيان ماهيت فلسفه است؛ بسته به اينكه پرسش را با چه زباني بگوييم و با چه گوشي بشنويم مراتب فهم و ادراك ما از پرسش و پاسخ فرق مي‌كند. طوايف مختلف، از فيلسوف و متكلم و صوفي و سوفسطايي، كه پرسش از فلسفه مي‌كنند، مرادشان از اين پرسش متفاوت است و جوابي كه مي‌دهند صرفاً بيان ذات فلسفه نمي‌كند و اي بسا كه اصلاً به ماهيت فلسفه ربطي ندارد بلكه به نحو صريح يا مضمر متضمن نوعي انكار و اثبات است. حتي فلاسفه به پرسش فلسفه چيست؟ پاسخهاي متفاوت داده‌اند. آيا مي‌توان گفت كه هر فيلسوفي در تعريف فلسفه به فلسفه‌ي خود نظر داشته و از زمان ارسطو تاكنون هر وقت پرسش از ماهيت فلسفه شده، پرسش كننده جوابي متناسب با مبادي تفكر خود به آن داده و فلسفه‌ي خود را تعريف كرده است؟ ظاهراً به اين پرسش بايد پاسخ مثبت داده شود، زيرا به نظر افلاطون فلسفه سير از عالم شهادت (محسوس) به عالم غيب (مُثُل) و ديدار معقولات است و كانت مابعدالطبيعه (به معني فلسفه) را تدوين مرتب و منظم تمام آن چيزهايي مي‌داند كه ما به وسيله‌ي عقل محض و بدون مدخليت تجربه دارا هستيم. مطابق تعريف كانت، وجود كه به اصطلاح كانت از مقولات فاهمه و به تعبير فلاسفه از معقولات ثانيه است، موضوع فلسفه نيست بلكه در زمره‌ي مسائل است و فلسفه محدود به مبحث شناسايي و تحقيق انتقادي در اين زمينه مي‌شود. پيداست كه تعريف افلاطون با آنچه كانت در باب ماهيت فلسفه گفته است تفاوت دارد. اكنون اگر به تعريفي كه برگسون كرده است توجه كنيم، مي‌بينيم كه تعريف او با آنچه از افلاطون و كانت نقل شده و از تعريف تمام فلاسفه، ممتاز است. برگسوان فلسفه را به عنوان شهود وجداني زماني كيفي (به معني دهر و ديرند) تلقي مي‌كند كه مخصوص فلسفه‌ي اوست. اين اختلاف مخصوصاً در عصر ما دستاويز مخالفت با فلسفه و نفي و انكار آن شده است. مخالفان و منكران فلسفه مي‌گويند در حالي كه هر فيلسوفي طرح نو درانداخته و آراي اسلاف خود را نقض كرده و در هيچ موردي فلاسفه به اتفاق رأي و نظر نرسيده‌اند از كجا مي‌توان دانست كه كدام رأي درست است و كدام‌يك درست نيست، و شايد كه همه برخطا باشند و سخنانشان پايه و اساس نداشته باشد. اين اشكال در حد خود اهميت ندارد اما از آن جهت كه با وضع تفكر عصر حاضر ارتباط دارد بايد به آن توجه كرد، به خصوص كه مدعي چيزي را در برابر فلسفه قرار نداده و وجود فلسفه‌ها را دليل شكست فلسفه قلمداد كرده است. اينكه آيا فلسفه شكست را در درون و باطن خود دارد يا نه، مطلبي است كه بعداً به آن مي‌پردازيم؛ اكنون بحث بر سر اين است كه آيا اختلاف ميان فلاسفه، فلسفه را از اعتبار مي‌اندازد. پاسخي كه به اين پرسش داده مي‌شود تابع رأي و نظر پاسخ دهنده نسبت به فلسفه است. اگر پاسخ دهنده در مرتبه‌ي حس و خيال و وهم مانده و فلسفه را مجموعه‌ي سخناني مي‌داند كه هر فيلسوف به مقتضاي فهم و ذوق خود گفته است و اختلاف آراي فلاسفه را حجت موجه بي‌اعتباري فلسفه مي‌انگارد، به اين معني كه احكام و قواعد فلسفه را با قوانين علم جديد كه مي‌تواند مورد قبول و تصديق همگان قرار گيرد قياس مي‌كند و هر قاعده و حكمي را كه واجد اين خصوصيت نباشد در مرتبه‌ي پايين‌تر نسبت به احكام و قوانين علمي قرار مي‌دهد، به اين اعتبار فلسفه اگر بي‌معناي صرف نباشد و بتوان به آن اطلاق شناسايي كرد، نسبت به علم به معني جديد ناتمام و ناقص است. هرچند زمينه‌ي اين اشكال را در آراي سوفسطاييان و شكاكان مي‌بينيم، تا زمان دكارت به اين صورت كه گفتيم درنيامده بود. دكارت كه مؤسس فلسفه جديد است بناي اين اشكال را هم استوار كرده است. مي‌دانيم كه از زمان دكارت ملاك درستي و صحت احكام علمي قطعيت و يقيني بودن است. چه احكامي را مي‌توان يقيني و قطعي دانست؟ ضامن علم يقيني و يقين علمي و قطعيت، بديهي بودن اعم از بداهت حسي و وجداني و عقلي است. پيداست كه قصد دكارت تأسيس و اثبات فلسفه بود؛ او مابعدالطبيعه را ريشه‌ي درخت دانش مي‌دانست. اما اگر همگان بخواهند با ملاك او به نحوي كه خود در مي‌يابند، در باب درستي احكام بحث كنند، بايد فلسفه را منكر شوند زيرا احكام فلسفي بداهت حسي و وجداني ندارد و اگر عقل معاش و عقل سليم را بخواهند ملاك تحقيق در اين احكام قرار دهند، فلسفه جايي نخواهد داشت زيرا تا كسي از حد عقل معاش نگذشته باشد، طرح مسائل فلسفي براي او معنايي ندارد. يكي از اتباع و شارحان دكارت به نام آلكيه ، مانند تمام كساني كه از فلسفه‌ي يك فيلسوف دفاع مي‌كنند، اين مدعا را نمي‌پذيرند كه با فلسفه‌ي دكارت بناي شك و ترديد تازه‌اي نسبت به فلسفه گذاشته شده است و به نظر او احكام فلسفي برخلاف قوانين واقعي علمي كه اعتبار آن دائمي نيست مطلقاً معتبر است و هيچ‌گونه خدشه‌اي به احكام نفس‌الامري در فلسفه نمي‌توان وارد كرد. حتي اولين اشكال را متوجه علم جديد مي‌كند و مي‌گويد قوانين واقعي علمي برخلاف احكام نفس‌الامري كه ثابت است، در طي تاريخ علم جديد مورد تجديدنظر و تغيير و تبديل قرار گرفته و اي بسا كه از بعضي قوانين يكسره سلب اعتبار شده است. اين مطلب هم در جاي خود مورد بحث و رسيدگي قرار خواهد گرفت. فعلاً همين قدر مي‌گوييم كه پاسخ آلكيه مدعي را ساكت نخواهد كرد زيرا او هرچند كه قعطيت احكام علمي را مستمسك رد فلسفه قرار داده است، قطعيت را به معني دكارتي لفظ مراد نكرده بلكه با نظر ظاهربين ديده است كه قوانين علمي قابل اطلاق بر واقعيت و وسيله‌ي تصرف در عالم است و حال آنكه در زندگي روزمره، فايده‌اي از قواعد فلسفي عايد نمي‌شود و به اين جهت بايد آن را در حكم تفنن دانست. اگر در اين سخنان دقت كنيم مي‌بينيم كه انكار فلسفه از ترتيب مقدمات نتيجه نشده بلكه از ابتدا مسلّم فرض شده است. مدعي اصلاً نمي‌خواهد بداند كه فلسفه چيست. او ملاك و ميزاني دارد كه فلسفه را با آن مي‌سنجد. اين ملاك آراي همگاني مطابقت و موافقت ندارد و به نحو بي‌واسطه فايده‌اي بر آن مترتب نمي‌شود. تا اينجا هنوز پرسش فلسفه چيست؟ جدي تلقي نشده و در واقع به آن عنوان پرسش هم نمي‌توان داد، يا لااقل پرسش حقيقي نمي‌تواند باشد. اشاره كرديم كه قدما مطلب «چيست» را دو قسم مي‌دانستند كه يكي را ماي شارحه و ديگري را ماي حقيقيه مي‌گفتند. مطلب ماي شارحه بر پرسش از وجود و عدم شي‌ء مقدم است، يعني قبل از آنكه وجود چيزي تصديق شده باشد، مي‌توان در باب آن پرسش كرد. في‌المثل كسي كه لفظ فلسفه را مي‌شنود، بي‌آنكه به وجود و عدم آن كاري داشته باشد، بر سبيل كنجكاوي يا به مقتضاي خاصي مي‌خواهد بداند مفهوم اين لفظ چيست و چون كم‌كم با جوابهاي مختلف مواجه شود و نتواند به وجوه اختلاف و اشتراك آنها پي ببرد، اي بسا كه از معني رو برمي‌تابد؛ و اگر اتفاقاً ضرورتي ايجاب كند كه در باب فلسفه چيزي بگويد يا بنويسد، به اصطلاح با بي‌نظري و بي‌غرضي به گردآوري اقوال مي‌پردازد. نتيجه‌ي اين سعي مفيد است و شايد بعضي از خوانندگان فوايدي بيش از آنچه نصيب پژوهنده شده است از آن ببرند، زيرا خواننده ممكن است قابليت و استعداد تحقيق در معني فلسفه داشته باشد و از مجموعه‌ي تعاريفي كه يك پژوهنده فراهم آورده است چيزهايي دريابد كه پژوهنده به هيچ وجه به آن توجه نداشته و اهميت هم نمي‌داده است. مع‌هذا با اين قبيل پژوهشها نمي‌توان به حقيقت و ماهيت فلسفه رسيد. يادگرفتن تعاريف فلسفه و تكرار الفاظ و عباراتي كه اهل فلسفه گفته و نوشته‌اند چندان دشوار نيست و بيشتر محصلاني كه درس فلسفه خوانده‌اند تعاريف فلسفه يا لااقل بعضي از اين تعاريف را مي‌دانند اما از وجوه اشتراك و امتياز اين تعاريف خبر ندارند و به طريق اولي وجه امتياز فلسفه را از علم تحصلي جديد و هنر و ديانت هم نمي‌دانند. پس به صرف اينكه تعريف يا تمام تعاريف فلسفه را لفظ به لفظ فرا گرفته باشيم، نمي‌توانيم به پرسش فلسفه چيست؟ پاسخ بدهيم زيرا در فلسفه تا پرسش جداً مطرح نباشد پاسخ جدي هم وجود ندارد. اين پرسش چگونه و كي مطرح مي‌شود؟ متقدمان گفته‌اند كه فلسفه سير از فطرت اول به فطرت ثاني است. استفاده‌اي كه فعلاً از اين گفته مي‌توان كرد اين است كه بايد از مرتبه و مقام عادت و زندگي عادي گذشت تا طرح مسائل فلسفه معني و مورد پيدا كند. فلسفه و تفكر فلسفي با عادت و آراي رسمي مناسبت و سنخيت ندارد و اگر گفته شود كه سير از فطرت اول به فطرت ثاني تعريف فلسفه نيست بلكه شرط است، مي‌گوييم كه ايراد به يك اعتبار درست است اما شرط و مشروط در اينجا يك چيز است يا مي‌تواند يكي باشد. سير از فطرت اول به فطرت ثاني شرط تحقق فلسفه است و تا اين سير متحقق نشود فلسفه هم، يا نيست يا مجموعه‌ي الفاظ است. مع‌ذلك فلسفه با اين سير به وجود مي‌آيد، بلكه اين سير عين تفكر فلسفي است. پس اگر بيان سير از فطرت اول به فطرت ثاني حدّ تام فلسفه نيست، نكته‌ي مهمي را روشن مي‌كند و آن اينكه فلسفه و تفكر فلسفي را با علوم رسمي و عادات فكري نبايد قياس كرد، و البته اگر چنين قياسي بشود نتيجه‌اش انكار فلسفه است و عجب آنكه به اين انكار هم نام فلسفه مي‌دهند و منكر آن را فيلسوف مي‌دانند. به عبارت ديگر، نام فلسفه را نگاه مي‌دارند و به آن معني ديگر مي‌دهند و تفكر فلسفي را نفي مي‌كنند و البته اين نفي صورتهاي مختلف دارد، چنان كه در مذهب اصالت تجربه فلسفه منتفي مي‌شود و اصحاب مذهب تحصلي و كساني كه فلسفه را منحصر به علوم مي‌دانند چيزي را به نام فلسفه اثبات مي‌كنند كه فلسفه نيست. پس آيا اوگوست كنت و استوارت ميل و ارنست رنان و اسپنسر و كارناپ و راسل را نبايد فيلسوف دانست؟ بعد از اينكه وارد در بحث ماهيت فلسفه شديم، پاسخ اين پرسش هم داده خواهد شد. اكنون بايد ببينيم كه رأي اينان چيست و چه منافاتي با فلسفه دارد. مي‌دانيم كه بر طبق مذهب تحصلي اگوست كنت بشر در سير تاريخي خود از دو مرحله‌ي رباني و مابعدالطبيعه گذشته و به دوره‌ي علم تحصلي رسيده است. پس مابعدالطبيعه به گذشته‌ي بشر تعلق دارد و طرح مسائل فلسفي در حكم بازگشت به تفكري است كه دوره‌ي آن به سر آمده و حق آن است كه در دوره‌ي جديد جزء به علم تحصلي كمّي كه غرض از آن تأثير و تصرف در طبيعت به منظور اصلاح و تسهيل امر معاش است، به علم ديگر اعتنا نشود. اوگوست كنت با مطالعه و پژوهش در تاريخ علوم و برمبناي تفسيري كه از تاريخ مي‌كند نتيجه مي‌گيرد كه في‌المثل آثار ارسطو دايرة‌المعارف و مجموعه‌ي دانشهاي زمان اوست، اما به تدريج معارف مختلف از فلسفه جدا شده و به معني جديد لفظ علميت پيدا كرده تا آنجا كه در دوره‌ي جديد براي فلسفه موضوع و مسائلي نمانده است. به نظر اصحاب مذهب تحصلي رياضيات و فيزيك و شيمي و زيست‌شناسي و علوم اجتماعي و انساني كه اكنون هر كدام موضوع و مسائل و روش خاصي دارند، و از اين جهت از علوم و معارف قديم ممتازند، سابقاً جزئي از فلسفه بوده و كم‌كم بسط پيدا كرده و از فلسفه مستقل شده‌اند. آيا بعد از اين تقسيم و انشعاب چيزي باقي مي‌ماند كه بتوان به آن نام و عنوان فلسفه داد؟ اتباع اگوست كنت شناسايي را به دو نوع سطحي و علمي تقسيم مي‌كنند. فلسفه و ديانت و هنر را با علم و شناسايي علمي به معني جديد لفظ نمي‌توان اشتباه كرد. پس آيا بايد هر چه غير از شناسايي علمي است در ذيل عنوان شناسايي سطحي قرار گيرد؟ اوگوست كنت و اتباع او طرح چنين پرسشي نمي‌كنند. اما اگر قرار باشد كه به آن پاسخ بدهند، مي‌گويند فلسفه نه در گذشته و نه درحال حاضر شناسايي سطحي نبوده و نيست، منتهي فلسفه‌ي گذشته صورت تمدن گذشته بوده و در دوره‌ي تحصلي هيچ شأن و مقامي ندارد و اگر هم بقايايي از آثار آن مانده است بايد از بين برود. فلسفه‌ي كنوني گرچه عين علم تحصلي نيست ولي آن را سطحي نبايد دانست زيرا فلسفه شامل كلي‌ترين قواعد و قوانين موجودات و اصول و مبادي علوم و روش پژوهش علمي است. در واقع شأن فلسفه در نسبتي كه با علم دارد معين مي‌شود. فلسفه‌ي تحصلي ره‌آموز علم است. نقص فلسفه‌ي گذشته اين بود كه علل پديدارها را امري وراي پديدار مي‌دانست و حال آنكه بر طبق فلسفه‌ي تحصلي علت هر پديدار، پديداري است از سنخ پديدار معلول. فلاسفه‌ي گذشته اين نكته را نمي‌دانستند و نمي‌توانستند كه بدانند تا اينكه به تدريج كه علم تحصلي به وجود آمد دوره‌ي مابعدالطبيعه هم به سر رسيد. اوگوست كنت و اتباع او به كساني كه مي‌گويند پس از جدا شدن علوم از فلسفه و تقسيم فلسفه به علوم، چيزي به نام فلسفه باقي نمي‌ماند، پاسخ مي‌دهند كه آثار افلاطون و مابعدالطبيعه‌ي ارسطو و آثار حكماي قرون وسطي و كتب دكارت و لايب نيتس و اسپينوزا و كانت و هگل سطحي نيست، اما اين آثار در تاريخ آينده اهميتي ندارد و حتي مانع بسط علم و فلسه‌ي تحصلي است. با توجه به آنچه گفته شد، اوگوست كنت منكر فلسفه نيست بلكه با مابعدالطبيعه مخالف است (رد و انكار مابعدالطبيعه در قرون نوزدهم با آغاز آخرين مرحله‌ي آن مناسبت دارد و گرنه فلسفه و مابعدالطبيعه دو چيز نيست.) قبلاً گفتيم كه مذهب تحصلي به انكار فلسفه مي‌انجامد. كدام‌يك از اين دو قول را قبول بايد كرد؟ اين دو قول را در حكمي كه به ظاهر عجيب مي‌نمايد جمع مي‌كنيم و مي‌گوييم اوگوست كنت فيلسوفي است كه انكار فلسفه كرده است. او از آن جهت فيلسوف است كه به قول خودش بر اثر تفكر طولاني در تنهايي، فلسفه‌ي تحصلي را يافته است. اما اين فلسفه‌ي تحصلي اصول و مبادي و قواعدي دارد كه اثبات يك ساحتي بودن انسان مي‌كند. البته اوگوست كنت هم وقتي پرسش از انسان و ماسواي انسان مي‌كند در ساحت ديگري غير از ساحت علم‌اليقين و خارج از عقل معاش است؛ مع‌ذلك جزء عقل جزوي و عقل معاش و ساحت علم‌اليقين چيزي نمي‌بيند و مرتبه‌اي براي فلسفه قائل نمي‌شود. اگر پرسش از ماهيت موجودات و علم به اعيان اشياء وجهي نداشته باشد، فلسفه هم بي‌وجه مي‌شود. در چه صورت مي‌توان بحث از ماهيات اشياء را بي‌وجه انگاشت و آيا اِعراض از اين بحث نوعي كمال است و بشر مي‌بايست به مرتبه‌اي از كمال برسد تا علم به اعيان اشياء را بي‌مورد انگارد؟ جواب مي‌دهند كه نفس اعراض از مابعدالطبيعه (چنان كه خواهيم گفت اين اعراض عين اصرار در مابعدالطبيعه است) مستلزم طي مراتب كمال نيست، بلكه كمال در اين است كه بشر به عجز خود از ادراك ماهيت پي برده و حدود علم خود را دانسته است. به عبارت ديگر، بشر ضعف و قوت خود را نمي‌شناخته و نمي‌دانسته است كه اگر به جاي بحث از اعيان، كه در حد او نيست، به پژوهش علمي به معني جديد لفظ بپردازد به قدرتي كه شايسته‌ي آن است مي‌رسد و سلطان كائنات مي‌شود. با اينكه هنوز نمي‌دانيم كه بشر به چه معني از ادراك ماهيات عاجز است، بايد بپرسم كه آيا پيشرفت و ترقي باعث شده است كه بشر طريق احراز قدرت را بيابد يا ابتدا در اين طريق وارد شده و پيدايش علم جديد لازمه‌ي طي طريق تقدم و ترقي و تحقق قدرت بوده است. مي‌دانيم كه در ابتداي رنسانس، يعني در زماني كه علم تحصلي جديد به وجود نيامده بود، فلاسفه طرح علمي درانداختند كه به مدد آن بتوان امور معاش را اصلاح كرد و بعضي از صاحب‌نظران، علمي را كه در رسيدن به اين مقصود مددكار بشر نباشد زايد و بيهوده دانستند. فرانسيس بيكن نمي‌دانست و مدعي نبود كه مي‌داند بشر چه چيزها را مي‌تواند بداند و از دانستن چه اموري عاجز است، بلكه مي‌گفت علمي بايد تأسيس كرد كه در بهبود معاش بشر مؤثر باشد... پس روگرداندن از فلسفه مقدم بر طرح مسئله‌ي حدود شناسايي بشر به صورت جديد بوده است نه آنكه بشر ابتدا حدّ خود و شناسايي خود را شناخته و همّ خود را مصروف پژوهش علمي كرده باشد. از اين مطلب كه بگذريم، آيا حقيقتاً آنچه در باب حدود علم گفته مي‌شود حاكي از كمال علمي بشر است و اصولاً فلسفه در طريق كمال سير كرده و في‌المثل فلسفه‌ي جديد را مي‌توان صورت كامل فلسفه‌ي قديم دانست؟ ارباب فلسفه‌ي تحصلي نمي‌گويند كه فلسفه در طي تاريخ خود و در دوره‌ي مابعدالطبيعه به كمال رسيده است (و مخصوصاً اوگوست كنت نسبت به دوران متأخر عصر مابعدالطبيعه بسيار بدبين است) بلكه ظهور دوره‌ي تحصلي را آغاز مرحله‌اي مي‌دانند كه نسبت به دوره‌ي قبل، ترقي و كمال محسوب مي‌شود. اين حكم را بايد مورد رسيدگي قرار دارد. مي‌گويند مابعدالطبيعه محال است و بشر قبلاً اين معني را نمي‌دانسته و در راه كج مي‌رفته است. اكنون كه اين نكته را دانسته است جزء به علم تحصلي و به آنچه لازمه‌ي پيشرفت اين علم است، به چيزي نبايد بپردازد. معمولاً در اين مورد به تحقيقات كانت استناد مي‌كنند و در واقع اين فيلسوف آلماني با نقادي در عقل نظري به اين نتيجه رسيد كه مابعدالطبيعه به معني قديم لفظ غيرممكن است؛ اما كانت نگفته بود كه علم جديد بايد جانشين مابعدالطبيعه شود. شايد بتوان گفت كه كانت در پايان قرن هجدهم با تحقيق جدي در ماهيت مابعدالطبيعه به اين نتيجه رسيده بود كه فلاسفه، عقل و فاهمه را با هم اشتباه كرده و به مدد فاهمه خواسته‌اند به اثبات و رد مسائل مابعدالطبيعه بپردازند، و اين غيرممكن است. مقصود كانت اين نبود كه علم جديد بايد جانشين مابعدالطبيعه شود و نمي‌گفت كه اين علم به صورت كامل مابعدالطبيعه است. شايد كانت اجمالاً حس كرده بود كه تاريخ بسط مابعدالطبيعه به علم تحصلي جديد مي‌رسد اما اين حكم بدان معني نيست كه از مابعدالطبيعه بايد اعراض كرد تا راه براي علم جديد گشوده شود. آيا حقيقتاً علم به اعيان اشياء غيرممكن است و اين معني را متجددان كشف كرده‌اند وبشر از خطا نجات يافته و در راه درست و مستقيم افتاده است؟ اين حكم در كجا آمده است و چگونه مي‌توانيم آن را اثبات كنيم؟ آيا اين قول به تحولي كه در تاريخ مابعدالطبيعه پيش آمده باز نمي‌گردد؟ اگر عقل و به‌طور كلي وجود بشر در دوره‌ي جديد معني ديگري پيدا نكرده بود آيا امكان داشت كه علم جديد به وجود آيد و به مرحله‌اي از بسط و پيشرفت برسد كه جاي فلسفه را بگيرد؟ نه، در دوره‌ي جديد ذات بشر و عقل بشر تغيير كرد و شايد بتوان گفت كه ساحتي از وجود بشر غلبه پيدا كرد كه در دوره‌ي يوناني و در قرون وسطي تحت‌الشعاع ساحت ديگر بود. (1) فلاسفه، انسان را حيواني ناطق مي‌دانند اما ارسطو از نطق معنايي مراد مي‌كرد كه متجددان مراد نمي‌كنند. آيا ارسطو اشتباه مي‌كرد و متجددان كشف كردند كه عقل و نطق معناي ديگري دارد؟ تحقيق كانت بسيار جدي است و بايد نظر او را تأييد كرد كه در استدلالهاي فلاسفه عقل و فاهمه با هم خلط شده و اشتباهاتي پيش آمده است. مع‌ذلك به‌طور كلي نه يونانيان اشتباه مي‌كردند نه متجددان در راه خطا هستند. بحث از درستي و نادرستي احكام فلسفه در صورتي مورد دارد كه به احكام مطلقاً درست معتقد باشيم و حقيقت را حقيقت حكم بدانيم. در اين صورت اگر ارسطو نادرست گفته است ممكن است قول متجددان درست باشد و اگر متجددان درست مي‌گويند حكم ارسطو نادرست است. اما هر دو درست مي‌گويند. اين حكم عجيب به نظر مي‌رسد كه دو نظر و رأي مخالف اثبات شود و اي بسا كه متوسل به قاعده‌ي امتناع اجتماع نقيضين شوند. اما در اينجا هيچ‌گونه تناقض‌گويي نيست. توضيح مطلب اين است كه بشر موجود تاريخي است و در هر دوره‌ي تاريخي يكي از ساحات وجود او غلبه دارد و با غلبه‌ي هر ساحتي ماهيت او و نظري كه به موجودات دارد متفاوت مي‌شود. اگر يونانيان به علم جديد و تكنولوژي نرسيده‌اند (كه البته اساس آن را گذاشتند) بدان جهت نبود كه به مرتبه‌ي فهم و عقل متجددان نرسيده بودند و اگر متجددان احياناً فلسفه را غيرممكن مي‌دانند، با نظر تازه‌اي به عالم و آدم و منشأ عالم و آدم نگاه مي‌كنند و از عالم يونانيان و قرون وسطاييان دور شده‌اند، نه اينكه در علم و دانايي و فهم و عقل به كمال رسيده باشند. البته يونانيان با تفكري كه داشتند به علم جديد و تكنولوژي نمي‌رسيدند. اما متجددان هم نمي‌توانند چنان كه بايد با يونانيان هم زبان شوند و عوالم آنان را درك كنند؛ يعني متجددان هم جزء آنچه دارند نمي‌توانند داشته باشند. معمولاً ملاك اينكه قدما در اشتباه بودند و متجددان اشتباه آنان را تا اندازه‌اي مرتفع كرده‌اند، عقل سليم است. ولي عقلم سليم اين صلاحيت را از كجا يافته است كه ميزان حكم در باب همه چيز باشد؟ البته اگر با اين ملاك و ميزان بخواهيم در باب تفكر، اعم از فلسفه و دين و تصوف نظري و شعر حكم كنيم، بايد تمام اينها را بي‌وجه يا تابع عقل سليم و عقل جزوي بدانيم. عقل مشترك يا عقل جزوي حد خود را دارد و در امر معيشت حاكم است، اما اگر پا از گليم خود فراتر گذارد عاجز و ناتوان است و اگر به اين عجز پي نبرد اي بسا كه معيشت مختل مي‌شود. چرا عقل معاش ملاك حكم در باب فلسفه و به‌طور كلي تفكر شده است؟ زيرا آنچه در دوره‌ي جديد اصالت دارد معيشت و بهبود امر معاش است و چون عقل جزوي متصدي بهبود معيشت شده است، آن را عين عقل مي‌دانند و حال آنكه عقل معاش مدد از عقل ديگري مي‌گيرد كه اگر آن عقل نبود عقل معاش هم ظاهر نمي‌شد و هيچ بود. پس در مقابل متجددان كه مدعي كشف حدود علم بشر و امكانات وجود او هستند مي‌توان گفت كه اينها هم حد عقل معاش را نمي‌شناسند و نمي‌دانند كه اين عقل اگر در امور معاش بيناست در عوالم ديگر كور است. شناختن كوري عقل معاش تجاوز از حد است اما چنان نيست كه هر آنچه با روشهاي علمي جديد قابل اثبات نباشد بي‌وجه و بي‌معني باشد. پيداست كه وقتي به شناسايي علمي به معني جديد اصالت داده شود ديگر فلسفه مقامي ندارد و اگر هم چيزي به نام فلسفه اثبات شود در حقيقت فلسفه نيست. في‌المثل برتراندراسل كه فلسفه و علم جديد را در عرض هم قرار مي‌دهد، رأي او مبتني بر اين اساس است كه علم حاصل عقل مشترك و عقل جزوي است و جزء اين عقلي وجود ندارد. راسل فلسفه را به اين معني مقدمه‌ي علم مي‌داند كه بسياري از احكام علمي ابتدا در فلسفه عنوان مي‌شود و حدسهاي فلاسفه ممكن است بر اثر پژوهشهاي اهل علم اثبات يا رد شود. اگر حدسهاي اهل فلسفه اثبات شود، در عداد قوانين علمي درمي‌آيد و اگر معلوم شود كه با احكام و قوانين مسلّم علمي منافات دارد از اعتبار مي‌افتد. بنابراين نظر، فلسفه در حد ذات خود اهميت ندارد و علمي نيست كه موضوع و مسائل خاص خود داشته باشد بلكه نوعي وسعت مشرب و قوت حدس است كه بزرگان اهل علم دارند. پس فلسفه از آن جهت كه به طرح فرضيه‌هاي علمي مدد مي‌رساند مهم است. راسل تاريخ علم و فلسفه را هم با اين نظر تفسير مي‌كند و چنان كه قبلاً اشاره كرديم، فلسفه را صورت ناقص يا صورت ثابت نشده‌ي علوم مي‌داند و مي‌گويد به تدريج قواعد و احكام علمي از حدود فلسفه خارج شده و عنوان علم پيدا كرده است. در اين قول، علم جديد و عقل جزوي مطلق انگاشته شده و تمام انواع شناسايي و حتي تفكر با علم تحصلي قياس شده است. (2) فلسفه در ادوار تاريخ آيا فلسفه صورت خاص يكي از ادوار تاريخ است و صرفاً تعلق به يك دوره‌ي تاريخي دارد؟ برخلاف اينكه بعضي تصور كرده‌اند، انسان حيوان مابعدالطبيعي نيست و از ابتدا اهل فلسفه نبوده است. آغاز تاريخ فلسفه در قرن پنجم قبل از ميلاد است و اولين فيلسوفان، يوناني بوده‌اند. اين سخن را در اين چند سال چند بار به مناسبت گفته و نوشته‌ام و اگر روشن نشده است و موجب تعجب مي‌شود، در ضمن بحث در معني فلسفه بايد روشن شود كه غرض اصلي اين نوشته هم همين است. ولي فعلاً بايد رسيدگي شود كه آيا فلسفه اختصاص به دوره‌اي از تاريخ بشر دارد و چنان است كه قبل از آن دوران فلسفه نبوده و چون آن دوران تمام شده تاريخ فلسفه هم به پايان رسيده است. وقتي پرسش به اين صورت مطرح شود جوابهاي مختلف مي‌تواند داشته باشد و حتي طوايف مختلف مي‌توانند به آن پاسخ آري يا نه بدهند و از اين نه و آري مقاصد مختلف داشته باشند. چنان كه ممكن است جواب داده شود كه دوره‌ي فلسفه به پايان رسيده و علم جديد هم كه ريشه در فلسفه‌ي جديد دارد، صورتي از صور تماميت يافته‌ي فلسفه است و تفكر آينده ديگر فلسفه نخواهد بود. به يك معني ديگر هم مي‌توان دوره‌ي فلسفه را تمام شده دانست، چنان كه في‌المثل اوگوست كنت قائل بود كه دوره‌ي فلسفه به پايان رسيده و بشر وارد دوره‌ي علم تحصلي شده است. مطابق اين رأي دوره‌ي فلسفي را به قياس با دوره‌ي علم تحصلي بايد سنجيد. فلسفه و علم دو سنخ شناسايي نيست بلكه اولي شناسايي ناقص است و بر مبادي درست استوار نشده و روش درست ندارد. اما علم تحصلي با روش درست متحقق مي‌شود، منتهي از آن جهت كه تاريخ بشر سير از نقص به كمال است، دوره‌ي فلسفه نسبت به دوره‌اي كه در آن احكام الهي اصل بود نوعي كمال داشت كه نسبت به دوره‌ي علمي كه بعد از آن آمد ناقص است. اين نظر با آنچه تحصليهاي منطقي جديد در باب فلسفه مي‌گويند از اين حيث موافقت دارد كه فلسفه، علم تحصلي نيست بلكه مقدمه‌ي رسيدن به علم است. منتهي تحصليهاي منطقي كمتر اعتنايي به تاريخ دارند و حتي گذشتگان را ملامت مي‌كنند كه چرا با روشهاي علمي به پژوهش نپرداخته‌اند و حال آنكه اوگوست كنت و اتباع او آغاز دوره‌ي علم تحصلي را از قرن نوزدهم مي‌دانند و مي‌گويند قبل از آن تفكر الهي و فلسفي بر تاريخ بشر غالب بوده است. در باب ادوار سه گانه‌ي تاريخ كه كنت به آن قائل است احتياج به تفصيل نيست. نكته‌ي مهمي كه بايد در اين مسئله روشن شود اين است كه او هر يك از اين سه دوره را داراي صورتي مي‌داند و يكي از اين صورتها تفكر فلسفي است. او نمي‌گويد كه در دوره‌ي جديد فلسفه نيست بلكه معتقد است كه چون فلسفه صورت غالب نيست منشأ اثري هم نيست؛ و البته نسبت به تاريخي كه در آن فلسفه صورت غالب بوده است نظر خوشي ندارد. شايد بتوان از فحواي كلامش استنباط كرد كه از فلسفه بيزار است؛ ولي آنچه براي او مهم است اين است كه با آمدن دوره‌ي علم تحصلي، بشر از مابعدالطبيعه نجات مي‌يابد. هگل گفته بود كه فلسفه‌ي گذشتگان به مسائل دوره‌ي جديد جواب نمي‌دهد و او بود كه براي اولين بار مسئله‌ي پايان يافتن فلسفه را مطرح كرد. اما علم تحصلي را جانشين فلسفه نمي‌دانست. فويرباخ شاگرد هگل هم كه علم جديد را صورت تاريخ معاصر خود نمي‌دانست، مطلب صورت تاريخ را به نحو موجه‌تري بيان كرده است. اوگوست كنت مي‌خواست به علم صفات ديانت بدهد؛ اما فويرباخ كوشيد كه اين شأن به فلسفه داده شود. او معتقد بود كه مقام خدا را به انسان بايد داد. فلسفه‌اي كه او مي‌گويد موافق با لامذهبي عصر جديد است. اين صورت بورژوازي و تاريخ جديد است كه در آن به قول فويرباخ بي‌ايمان جانشين ايمان شده و عقل جاي وحي و كتاب الهي را گرفته و سياست، شأن ديانت و كليسا پيدا كرده و زمين به جاي آسمان اعتبار يافته و كار، شأن عبادت يافته و فقر مادي دوزخ شده و بشر لامذهب به جاي آدم معتقد به مسيحيت نشسته است. فويرباخ از اين پيشامد خوشحال است. اگر در رأي فويرباخ به جاي سياست، علم تحصلي بگذاريم، در آن صورت فويرباخ و اوگوست‌كنت لااقل در غرض و مقصود كلي به هم نزديك مي‌شوند و هر دو مي‌خواهند از مابعدالطبيعه بگذرند. براي هر دوي آنها تاريخ، تاريخ سير بشر به مقام خدايي و احراز علم و قدرت و حيات الهي به وسيله‌ي انسان است. منتهي براي اوگوست كنت اگر فلسفه‌ي شأني دارد، از جهت آن است كه بايد ره‌آموز باشد، و در نظر فويرباخ فلسفه ره‌آموز سياست است. خلاصه اينكه فلسفه به معني مابعدالطبيعه به گذشته‌ي بشر و به دوران قبل از علم تحصلي، يا به قولي به دوره‌اي قبل از اينكه بشر به مقام خود، خودآگاهي پيدا كند تعلق دارد. مطلب ديگر كه به نحوي مي‌تواند با مطلب بالا ارتباط پيدا كند اين است كه فلسفه حاصل اتخاذ طريق نادرست در پژوهش است و از وقتي كه بشر راه درست را بداند به مابعدالطبيعه نيازي ندارد. به اين مطلب در جاي خود خواهيم پرداخت. فعلاً اين نكته بايد روشن شود كه آيا فلسفه با چه وضع تاريخي مناسبت دارد. بعضي گفته‌اند كه فلسفه تابع تاريخ علوم است و بسته به اينكه علوم تحصلي در چه مرتبه و مرحله‌اي بوده فلسفه‌هاي متناسب با آن مراتب و مراحل پديد آمده است، چنان كه فلسفه‌ي دكارت مناسب با رياضيات و فيزيك عصر اوست و كانت نظر به فيزيك نيوتن داشته است و فلسفه‌هاي حيوي با بسط علم زيست‌شناسي رونق يافته و در عصر حاضر، با پيشرفت تاريخ و علوم انساني، بشر و تاريخ او مدار فلسفه شده است. اين قول در ظاهر متضمن نفي و رد و تحقير فلسفه نيست، اما در صورت كلي‌تر آن فلسفه بالصراحه نسبت به امور روزمره و شناسايي مناسبْ با آن، امر ثانوي مي‌شود. بر طبق اين نظر، فلسفه در مراحل انحطاط ظاهر مي‌شود و هرگز قومي كه رو به پيشرفت است و عالم و آدم را تغيير مي‌دهد به فلسفه اعتنايي ندارد. مدعيان اين قول شاهد مي‌آورند كه فلسفه يوناني بعد از جنگهاي پلوپونز و در دوران از هم پاشيدن مدينه‌هاي يوناني به وجود آمده و در اسكندريه هم آخرين سعي و جنبش فلسفي و كلامي با انحطاط يونانيت همراه بوده است. در روم هم فلسفه در دوران انحطاط جمهوري اهميت يافته است (اين سه مورد را هگل در مقدمه‌ي درسهاي تاريخ فلسفه ذكر كرده است.) و در عصر جديد، بسط فلسفه‌ي فرانسه در قرن هجدهم نشانه‌ي پايان يافتن رژيم قديم است. درمورد اوج فلسفه‌ي آلماني از زمان لايب نتيس تا هگل ، ماركس گفته است كه اين امر مربوط به فقر آلمان و انحطاط آن پس از جنگهاي داخلي است و عقب افتادگي اقتصادي و سياسي آن نسبت به انگلستان و فرانسه را در فلسفه بايد جست. پس فلسفه كه ايدئولوژي هر عصري است و از وضع موجود دفاع مي‌كند همواره محافظه‌كار و ارتجاعي است. افلاطون مدينه‌ي فاضله خود را در دوره‌ي انحطاط مدينه‌هاي يوناني از روي نمونه‌ي مدينه‌ي قديم آتن ساخته و سنت آگوستين در دوره‌ي ضعف و انحطاط مردم و در آغاز قرون وسطي طرح مدينه‌ي خود را درانداخته است. اين مدعيات از جهات مختلف سست و قابل ايراد است. هيچ فلسفه‌اي از علم تجربي و تحصلي استنتاج نشده است و مناسبت فلسفه‌ي دكارت با فيزيك گاليله و آراي كانت با فيزيك نيوتن و فلسفه‌هاي حيوي با پژوهشهاي زيست‌شناسي و.. گرچه به اعتباري نادرست نيست، اما بيان اين مناسبت با نظر سطحي در احوال فيلسوف و وضع علم زمانه ممكن نيست. البته دكارت رياضيدان بوده و در فيزيك و جهان شناسي آرايي شبيه به آراي گاليله داشته و كانت از نيوتن با تجليل و احترام نام مي‌برده و فيلسوفان حيوي مذهب متأخر به آثار زيست شناسان توجه داشته‌اند و به‌طور كلي هر فيلسوفي به وضع علوم زمان خود توجه دارد. اما از اين توجه چگونه مي‌توان نتيجه گرفت كه فلسفه تابع علوم تحصلي است؟ حتي به فرض اينكه تناسبي ميان وضع علوم و فلسفه وجود داشته باشد، چگونه مي‌توان فلسفه را تابع بسط علوم دانست و مگر مدعيان احياناً نمي‌گويند كه فلسفه مانع پيشرفت علم شده است؟ بسيار شنيده‌ايم كه مي‌گويند ارسطو دو هزار سال بشر را وادار به درجا زدن كرده و مانع ترقي علم شده است. حتي اگر با تفسير سطحي ديالكتيك هگل و ماركس بگويند كه فلسفه و علوم در يكديگر تأثير متقابل دارند، اين مشكل باقي مي‌ماند كه اگر فلسفه‌ي ارسطو ناشي از علوم زمان اوست، از كجا واجد اين قدرت شده كه مدتها جلوي بسط علوم را گرفته است؟ (3) اما اينكه نوعي مناسبت ميان علوم و وضع فلسفه هست جاي انكار ندارد. ولي اين مناسبت را به نسبت منطقي علت و معلولي نمي‌توان تحويل كرد زيرا نه قواعد و قوانين علمي از احكام فلسفه استنتاج مي‌شود و نه بر مبناي علم مي‌توان فلسفه‌ي جدي ساخت. مع‌ذلك اگر بخواهيم براي يكي از اين دو، تقدم قائل شويم (و اين تقدم، صرف تقدم زماني نيست) فلسفه مقدم بر علم است، و به خصوص اگر به عصر جديد نظر كنيم، فيلسوفان ره‌آموز اهل علم بوده‌اند و اصول اساسي علم جديد را تأسيس كرده‌اند. معمولاً در تاريخ علم گاليله را از جهت پژوهشهاي علمي بزرگ مي‌دانند و حال آنكه او اساس علم كمّي را گذاشته و راهي را نشان داده است كه در آن طبيعت به عنوان كميت اعتبار مي‌شود و در نتيجه هر علمي بايد صورت رياضي داشته باشد. هر مناسبتي ميان علم و فلسفه‌ي جديد فرض شود خارج از اين حدود نيست. فلسفه‌ي جديد اقتضاي بسط شناسايي علمي كمّي تمام موجودات، اعم از بي‌جان و جاندار و موجوداتي مانند جامعه و سياست و تاريخ مي‌كند ولي چنان نيست كه علم و فلسفه و فرهنگ سير كمال و ترقي داشته باشند و برحسب تداوم علوم، فلسفه مناسب با مرتبه و مقام علوم پيدا شود. كساني كه مدعي هستند كه فلسفه‌ي كانت با فيزيك نيوتن مناسبت دارد، درمورد اين مناسبت چه مي‌توانند بگويند و چه مي‌گويند؟ بي‌ترديد كانت به فيزيك نيوتن نظر داشته است اما طرح اين پرسش كه چه مي‌توانم بدانم و چه بايد بكنم و چه اميدي مي‌توانم داشته باشم، به فيزيك نيوتن مربوط نيست. حتي وقتي كانت مي‌خواهد بداند كه احكام ماتقدم تركيبي چگونه ممكن است، صرفاً به قوانين علمي نظر ندارد بلكه با اين پرسش با ماهيت رياضي و فيزيك و مابعدالطبيعه، تماس پيدا مي‌كند. مي‌دانيم كه بحث در باب موضوع و ماهيت علوم در فلسفه مطرح مي‌شود. في‌المثل فيلسوفي كه در موضوع علم فيزيك يا علم تاريخ پرسش مي‌كند نمي‌تواند به آن علوم نظر نداشته باشد، اما آنچه او مي‌پرسد از سنخ مسائلي نيست كه علماي آن علوم مطرح مي‌كنند. خلاصه آنكه اگر كسي در مقاصد فلسفه‌ي كانت دقت كند، درمي‌يابد كه فلسفه‌ي او تابع فيزيك نيوتن نيست و اگر كساني بوده‌اند كه با نظر به پژوهشهاي جديد علمي احكام فلسفي اظهار كرده‌اند، در تاريخ فلسفه شأن چنداني ندارند. (4) مطلب ديگر اين بود كه فلسفه در دوره‌ي انحطاط يك قوم ظاهر مي‌شود. اولاً قبل از سوفسطاييان و سقراط و افلاطون، هيچ قومي فلسفه نداشته است كه به‌طور مطلق گفته شود كه وقتي يك قوم در زندگي روزمره دچار ركود مي‌شود به نظر و نظريه‌سازي باز مي‌گردد و فلسفه‌بافي مي‌كند. وانگهي، پيشرفت، يك مفهوم جديد است و در مدينه‌هاي قديم تصور پيشرفت در طي زمان وجود نداشته است، مگر آنكه گفته شود وقتي نظام امور به هم مي‌خورد و جامعه دستخوش انحطاط مي‌شود، ممكن است كه جماعتي از اهل نظر به فلسفه رو كنند. البته هر قومي در طي تاريخ خود ادوار نظام و ثبات و آرامش داشته و هر يك از اين دورانها به انحطاط رسيده است. اكنون حكم مربوط به تعلق فلسفه به وضع انحطاط را محدود به تاريخ غربي كنيم و ببينيم اين حكم تا چه اندازه درست است. تصديق مي‌كنيم كه سوفسطاييان و سقراط و افلاطون و ارسطو در پايان دوره‌اي از تاريخ يونان بودند و تفكر فلسفي وقتي آغاز شد كه مدينه‌ي قديم آتن و مدن ديگر يوناني به مرحله‌ي انحطاط رسيده بود. توماس آكوئيني و صدراي شيرازي هم به اعتباري در پايان تاريخ قرون وسطي و در دوره‌ي بسط معارف اسلامي بودند. اما از اين شواهد با شتابزدگي نتيجه نگيريم كه فلسفه تعلق به انحطاط دارد و تفكر ارتجاعي است. در عصر جديد ممكن است فلسفه به ايدئولوژي تبديل شده و در خدمت حافظان وضع موجود قرار گرفته باشد اما هيچ فيلسوف حقيقي محافظه‌كار و مرتجع نيست و وضع موجود را حفظ نمي‌كند بلكه آن را نفي مي‌كند. شايد مطالعه‌ي احوال فيلسوفان هم اين رأي را تقويت كرده باشد كه آنها به مسائل عادي زندگي كمتر اعتنا دارند. بي‌اعتنايي دكارت و امثال او به مسائل عادي و گوشه‌گيري و اعراض او از شهرت ممكن است دستاويز مناسبي براي به كرسي نشاندن اين ادعا باشد كه فلاسفه در برج عاج خود به تفكر مشغولند و اعتنايي به آنچه در حيات روزمره مورد احتياج است ندارند. اما دكارت كم و بيش مي‌دانست كه چه مي‌كرد و چه اثري در تاريخ غرب مي‌گذاشت و به اين جهت، آن قدر صبر و متانت داشت كه ثمر و نتيجه‌ي فوري نخواهد. او مي‌دانست كه با تغييري كه در اساس تفكر پديد آمده است همه چيز دگرگون خواهد شد و نيازي نداشت كه مدام با لفظ دگرگوني و تغيير بازي كند. اگر قرار باشد هركس را صرفاً بر طبق ادعايي كه دارد بشناسيم، سطحي مي‌مانيم. كمتر فيلسوفي ادعاي انقلابي بودن كرده است و بسياري از آدمهاي عادي (حتي اگر شهرت هم داشته‌اند و داشته باشند) ادعاهاي بزرگ داشته‌اند و دارند. اما اينها اثري نداشته و ندارند. آثار بزرگ بر تفكر مترتب شده است نه بر داعيه‌ها و مدعاها. اگر افلاطون و ارسطو در دوره‌ي انحطاط مدينه‌ي آتن بودند و توماس آكوئيني در پايان قرون وسطي آمد، درمورد دكارت و كانت و هگل چه بگوييم؟ درمورد دكارت كه نمي‌توان گفت در دوره‌ي انحطاط بوده است. اگر گفته شود كه كانت و هگل تعلق به دوره‌اي دارند كه در آن آلمان احساس عقب‌ماندگي نسبت به انگلستان و فرانسه مي‌كرده است، (5) بايد ديد كه بعد از آن چه پيش آمده است. آيا فيلسوفان در پايان دوره‌ي انحطاط و آغاز عصر رونق زندگي هستند؟ از آن جهت كه فيلسوفان اساس تازه مي‌گذارند، جواب اين پرسش مثبت است. مع‌ذلك اين پرسش باقي مي‌ماند كه چرا سقراط و افلاطون و ارسطو معلم نظم تازه در يونان نشدند؟ وضع افلاطون و ارسطو با فلاسفه‌ي ديگر از آن حيث تفاوت دارد كه آنان مؤسسان فلسفه‌اند و با تأسيس فلسفه ديگر جايي براي نظام مدينه‌هاي يوناني باقي نمي‌ماند و تفكري پيدا مي‌شود كه بايد تعليم نوع بشر و تدبير امور او را به عهده بگيرد و به اين جهت است كه مي‌بينيم فلسفه از انحصار قوم يوناني خارج مي‌شود و در ميان اقوم غيريوناني و من‌جمله يهوديان و حرانيان و مسلمين و مسيحيان بسط و رواج مي‌يابد. چيزي كه در اين مورد از نظر دور مانده اين است كه هر قومي در دوره‌ي بحران و انحطاط صاحب فلسفه نمي‌شود و اگر در دوره‌ي 2500 ساله‌ي تاريخ فلسفه هم نظر كنيم، (6) اين حكم كليت ندارد كه فلسفه در دوره‌ي انحطاط پديد آمده باشد. اگر در گشتهاي تاريخ، فلاسفه‌ي بزرگ و فلسفه‌هاي بزرگ پديد آمده است، نبايد تصور كرد كه فلسفه حاصل و نتيجه‌ي انحطاط است. شواهدي هم كه معمولاً ذكر مي‌شود نه تنها اين نكته را اثبات نمي‌كند بلكه با استناد به اين شواهد مي‌توان تجديد تفكر فلسفي را آغاز حيات مجدد يك قوم دانست. چه بسا اقوامي كه به مرحله‌ي انحطاط رسيده و تاريخشان به سر آمده و صاحب تفكر نشده‌اند و از سوي ديگر، عصر جديد اقوام اروپايي با فلسفه‌ي جدي و تحول در تفكر فلسفي آغاز شده و اين تاريخ با فلسفه و در فلسفه به تماميت رسيده است. با اين مدعياني كه گاهي فلسفه را بازي با آراي گذشتگان يا حاصل شرايط اجتماعي و عوامل تاريخي و نتيجه‌ي پناه بردن به عوالم باطن و سير باطني و گاهي آن را وسيله‌ي حفظ وضع موجود يا گذشته مي‌دانند، چه معامله‌اي بايد كرد؟ كدام فلسفه حافظ وضع موجود بوده است؟ وقتي اين پرسش مطرح مي‌شود از دكارت و كانت يادي نمي‌شود و ظاهراً بعضي از اقوال افلاطون و ارسطو و هگل را ذكر مي‌كنند. مانند اينكه افلاطون به طرح آتن قديم نظر داشته و مدينه‌ي خود را مطابق با آن تصوير كرده و ارسطو به دموكراسي آتن نظر خوبي نداشته و هگل از حكومت پروس ستايش كرده است. درمورد افلاطون و ارسطو اين قبيل اظهارنظرها بي‌معني است زيرا آنچه به نام ترقي و پيشرفت در عصر جديد پيش آمد در دوره‌ي قديم نبوده است؛ نه آنكه نطفه‌ي تصور آن نباشد، بلكه هيچ دليلي در دست كه نيست كه آتن قديم به صرف اينكه به گذشته تعلق داشته است نظامي مناسب‌تر از آتن زمان افلاطون و پس از او نداشته باشد. ارسطو هم كه با دموكراسي زمان خود موفق نبوده است در عداد مرتجعان نبايد به حساب آيد زيرا اولاً آن دموكراسي با دموكراسي دوره‌ي جديد نبايد مشتبه شود و به فرض اينكه دموكراسي امروز نسبت به صورتهاي ديگر حكومت مزيتي داشته باشد، دموكراسي آتن چيز ديگري بوده، و برعكس آنچه تصور مي‌شود، صورت اخير آن مظهر انحطاط مدينه‌ي آتن بوده است و مخالفت افلاطون و ارسطو با اين انحطاط است، در واقع آنچه كه افلاطون به نام آتن قديم توصيف مي‌كند عين نظام قديم آتن نيست بلكه مدينه‌اي است كه در طي دو هزار و پانصد سال تاريخ غربي همواره ايده‌آل و مثال بوده است. آيا اين ايراد كه گفتيم درمورد افلاطون و ارسطو بي‌معني است، در حق هگل مورد ندارد؟ اين اشكال درمورد هگل از آن رو قابل توجيه است كه او در جواني علاقه به انقلاب كبير فرانسه داشته و بعد، از آن قطع علاقه كرده و سياستي غير از نظام جمهوري را اثبات كرده است. اخيراً بعضي از پژوهندگان مدعي شده‌اند كه در بعضي از نوشته‌هاي سياسي هگل دست برده‌اند يا خود او بعضي عبارات را بنابر ملاحظات تغيير داده و مقاصد خود را به صراحت بيان نكرده است. (7) اين توجيهات هيچ ضرورتي ندارد. تأثيري كه هگل در تفكر اروپايي داشته از اصول فلسفه‌ي او ناشي شده است و اگر آراي سياسي او هم در نسبت با اين اصول درنظر گرفته شود، ديگر جاي آن نيست كه فرق سياسي او را ملامت يا ستايش كنند. هگل استيلا را تأييد كرده است، اما اين تأييد او ناشي از سليقه و تمايلات سياسي نيست. بلكه اقتضاي تفكر غربي است كه در فلسفه‌ي او به تماميت مي‌رسد. كساني كه اين را عيب هگل مي‌دانند مي‌توانند ريشه‌ي آن را در تاريخ غرب بيابند. اما اگر كساني در قياس هگل با فضلاي آزادي‌خواه، و في‌المثل با شاگردان دست چپي او، اتهام مرتجع بودن به او مي‌زنند، بايد از ايشان پرسيد كه از كدام آزادي سخن مي‌گويند. آزادي چيست و كجاست؟ كساني كه از صورت خيالي و رؤيايي آزادي دفاع كرده‌اند چه آورده‌اند؟ اين تمدن فعلي غرب هر چه دارد لازمه‌ي بسط تاريخ غربي است نه اينكه تابع آرا و سليقه‌هاي اشخاص باشد. فلاسفه‌ي بزرگ غرب در مقام تفكر و آزادي راه قهر غرب را هموار كردند و آنان كه سخنان دلفريب و رؤيايي گفتند، اي بسا كه آزاد نبودند و به مقام تفكر نرسيده‌اند. البته مي‌ترسم كه اين سخن اسباب سوءتفاهم شود و به آن معني اخلاقي بدهند و فلاسفه را مسئول قهر و استيلاي دنياي جديد بدانند. به اين جهت جانب ديگر قضيه را مي‌گيرم و مي‌گويم اين تمدني كه همه از آن ستايش مي‌كنند، و اگر ستايش هم نكنند تابع آن هستند، و جاي تمام تمدنهاي ديگر را گرفته و به صورت تمدن مطلق درآمده است، بي‌مدد تفكر فيلسوفان تحقق نمي‌يافت. اين به شوخي شبيه است كه آدمهاي جاهل و نادان، هگل و نيچه را مسئول زشتيهاي عالم بدانند و في‌المثل ولتر و لاك را مبشر آزادي بخوانند. ولتر و لاك و امثال ايشان اهل ظاهرند و بيان ظواهر مي‌كنند و حال آنكه تكليف را باطن معين مي‌كند و هگل و نيچه به باطن فلسفه‌ي غرب و به‌طور كلي تاريخ غربي نفوذ كرده‌اند و مظاهر حقيقي غرب هستند و غرب را در آثار و آراي ايشان بهتر مي‌توان شناخت. رجوع به تاريخ فلسفه براي فهم مقام و اهميت فلسفه لازم است به شرط آنكه از تاريخ فلسفه براي اثبات ايدئولوژي استفاده نشود و تاريخ فلسفه وسيله قرار نگيرد. آنكه مي‌گويد فلسفه در دوره‌ي انحطاط به وجود آمده است، اول بايد فلسفه‌ي حقيقي را از تحقيقات و تفسير آثار فلسفي تمييز داده باشد و تحقيق كرده باشد كه آيا در هر تاريخي فلسفه وجود داشته است يا نه. اعتناي به علم در هر جا و به هر صورت كه باشد مظهر انحطاط نيست بلكه اگر هم در دوره‌ي انحطاط باشد بايد از آن به عنوان پايان دوره‌ي انحطاط و آغاز ديگر نظر كرد. افلاطون و ارسطو در پايان يك دوره‌ي تاريخي هستند و از اين جهت مي‌توان آنها را به دوره‌ي انحطاط تاريخ قديم يونان متعلق دانست. اما از سوي ديگر در آغاز تاريخي هستند كه ما اكنون در پايان آن هستيم. فارابي و ابن‌سينا در چه دوره‌اي بودند؟ آيا دوره‌ي ايشان را مي‌توان دوره‌ي انحطاط تاريخ اسلامي دانست؟ اگر كانت و هگل در كشوري بوده‌اند كه نسبت به ديگر ممالك غربي از حيث علوم و تمدن و صنعت در مرتبه‌ي پايين‌تري بوده است، چرا نگوييم كه اينان در آغاز دوره‌اي قرار داشتند كه آلمان مي‌بايست با يك جهش به سطح ممالك فرانسه و انگلستان برسد و از بعضي جهات از آنان درگذرد؟ بازي با تاريخ و استفاده از شواهد تاريخي كار آساني است و همواره اشخاص بنابر اصول و مباني نظري كه دانسته و ندانسته به آن قائلند، از شواهد تاريخي براي اثبات مقاصد خود استفاده مي‌كنند. و اما نظري كه بيشتر نظريات رايج كنوني به آن بازمي‌گردد اين است كه در طي تاريخ اشتباهات كمتر شده و مسائلي كه طرح آنها مورد ندارد از فلسفه خارج شده و بالاخره مابعدالطبيعه كه زماني بحث از وجود موجودات مي‌كرد كم‌كم محدود به مبحث شناسايي و اخيراً منحصر به مباحث منطق شده است. صورت ديگر بيان اين مطلب اين است كه فلسفه مسائلي را طرح كرده است كه بعضي بيهوده بوده و بعضي ديگر كه مورد داشته با روشهاي فلسفه قابل حل نبوده و با پيدايش روشهاي علمي جديد آن مسائل حل شده و خلاصه بر طبق گفته‌ي راسل «شناسايي فلسفي ذاتاً با شناسايي علمي تفاوت ندارد...» و بين نتايج حاصل از فلسفه با آنچه از علم حاصل مي‌شود اختلاف اساسي نيست. خاصيت ذاتي فلسفه كه آن را از علم متمايز مي‌سازد همانا نقد و انتقاد است زيرا فلسفه اصولي را كه در علوم خاصه و در عرف عامه به كار مي‌رود نقد و تحليل قرار مي‌دهد... و فقط هنگامي آنها را مي‌پذيرد كه پس از تحقيق انتقادي، موجبي براي رد آنها نمانده باشد. اگر اين نظر را بدون جهت تاريخي آن در نظر بگيريم به اين رأي مي‌رسيم كه فلسفه اگر اثر و اهميتي دارد از آن جهت است كه ره‌آموز علم است. آيا فلسفه ره‌آموز علم و عمل است يا مجموعه‌ي احكام درست و نادرستي است كه در علم اثبات و رد مي‌شود؟ قبلاً اشاره كرده‌ايم كه برطبق يكي از مسلّمات عصر حاضر كه در آراي بعضي از اهل فلسفه هم راه يافته است، ذهن و فكر بشر پيشرفت كرده و در طي اين پيشرفت به علوم و معارفي رسيده است كه قبل از آن ميسر نبوده است. (ژولين هاكسلي زيست شناس انگليسي معتقد است كه قوه‌ي تفكر و تعقل كه به نظر او فرع بر عوامل و شرايط زيست‌شناسي است به تدريج كمال پيدا كرده است.) معتقدان به اين رأي آراي گذشتگان را صرفاً از جهت تاريخي مهم مي‌دانند و در آراي فلاسفه از آن جهت نظر مي‌كنند كه مدتي در طريق تكامل بشر بوده است. اين كمال چيست و آن را با چه ملاكي بايد سنجيد؟ پيداست كه ملاك كمال و تكامل، علم تحصلي جديد است و هر چه از آراي گذشتگان به نتايج پژوهشهاي علمي جديد نزديك‌تر باشد، بايد بيشتر مورد اعتنا قرار گيرد و هر چه با آن مناسبت ندارد خيالبافي و احياناً گزافه‌گويي قلمداد مي‌شود. پس افلاطون و ارسطو و كانت صرفاً از نظر تاريخي و از آن جهت كه طريق توجه به مطالب علمي (علمي به معني جديد لفظ) را هموار كرده‌اند، اهميت دارند. اما در اينجا چندين مسئله مطرح مي‌شود: يكي اينكه پژوهشهاي علم جديد از چه جهت ملاك درستي و نادرستي هر حكمي است و اگر اين احكام ملاك درستي و نادرستي است، با چه ملاكي درستي و نادرستي خود اين احكام متحقق شده است؟ دوم اينكه وقتي با اين ملاك در باب آراي فلاسفه حكم مي‌كنيم، آيا در معرض اين خطر نيستيم كه از فهم مقاصد فلاسفه درمانيم و با چيزي كه ملاك حكم در باب فلسفه نيست آن را مورد رسيدگي قرار دهيم؟ سه ديگر، كه ظاهراً جواب دادن به آن آسان‌تر است اما در حقيقت ورود در آن مشكلات بسيار دارد، اين است كه تا چهارصد سال پيش چنين ملاكي در دست نبوده و معلوم نيست كه در دوره‌ي دو هزار ساله‌ي تاريخ فلسفه اهل نظر با چه ملاكي مي‌توانستند در باب فلسفه‌ها حكم كنند و چرا مي‌بايست دو هزار سال طول بكشد تا علم جديد به وجود آيد؟ آيا وقتي آراي افلاطون و ارسطو و اپيكور را با اقوال سن‌بن‌آوانتور و توماس آكوئيني مي‌سنجيم، يا نظرات صدرالدين شيرازي را با آراي محمدبن زكرياي رازي قياس مي‌كنيم، سن‌بن آوانتور و توماس آكوئيني و صدرالدين شيرازي بيشتر از اسلاف خود به اهل علم تحصلي شباهت دارند و اصولاً پيشرفتي در طي دو هزار سال در رسيدن به روش علمي مي‌بينيم؟ به مسئله اول بپردازيم: آيا علم جديد مي‌تواند ملاك درستي و نادرستي هر حكمي باشد؟ (در اين بيان مسامحه‌اي هست كه بايد به آن توجه كرد. وقتي درباره‌ي درستي و نادرستي بحث مي‌كنيم، بايد متوجه باشيم كه بعضي احكام خبري است و بعضي ديگر انشائي و درستي و نادرستي بر احكام خبري حمل مي‌شود و به احكام انشائي نمي‌توان نسبت درست و نادرست داد. ولي در مباحث علم و فلسفه چون احكام انشائي جايي ندارد، هر وقت از حكم سخن گفته مي‌شود مراد حكم خبري است و وقتي مي‌پرسيم كه آيا نتايج علم جديد مي‌تواند ملاك هر حكمي باشد مقصودمان تمام احكام خبري است.) احكام و قوانين علمي به معنايي درست است و ملاك درستي آن هم موافقت احكام و قوانين علمي با اصول موضوعه و مسلّمات هر علم از يكسو و اثبات صحت آن در تجربه و اطلاق عملي است. هر حكمي كه صحت آن با ابتداي از اصول و مسلّمات علمي به تجربه رسيده باشد و بتوان تجربه را درمورد آن تكرار كرد، درست است. اين حكم را همه مي‌توانند بپذيرند، اما از آن نتيجه نمي‌شود كه درستي اختصاص به چنين احكامي دارد و اگر حكمي اين شرط را نداشته باشد، درست نيست. البته كسي ممكن است بگويد من اين ملاك را قبول دارم و ملاك ديگري براي صحت احكام نمي‌شناسم. در اين صورت او در عالم علم فقط احكام علمي حصولي جديد را مي‌پذيرد و وارد در احكامي كه وراي علم يا غير از آن است نمي‌شود، هر چند كه خواهي نخواهي معتقداتي دارد كه با روش علمي قابل رد و اثبات نيست. اين وضع بيشتر مردمي است كه به كارهاي علمي به معني جديد مشغولند و مداخله در آنچه به ايشان مربوط نيست نمي‌كنند. ولي گاهي مي‌شنويم و مي‌خوانيم كه كساني مي‌گويند هر چه درست است علمي است و هر چه علمي است درست است و اگر جزء اين باشد اعتبار ندارد و قابل اعتنا نيست. پس فلسفه هم اگر موافق با علم است درست است و اگر با روشهاي علمي قابل اثبات نباشد، به آن اعتنا نبايد كرد. اين بدان ماند كه چون كسي علاقه‌مند به دقت رياضي در علم فيزيك است في‌المثل در باب روان‌شناسي هم معتقد باشد كه بايد براي روان‌شناس شدن تحصيل فيزيك كرد. (شايد بگويند در اين مورد مثال علوم اجتماعي و اقتصادي مهم است نه فيزيك، اما مگر سياستمداري كه صاحب‌نظر در علوم اجتماعي است بالضروره از ديگران موفق‌تر است؟) از قديم‌الايام كه بشر سروكار و نسبت با موجودات داشته و آنها را به كار مي‌برده است، تا اندازه‌اي به آن اشياء علم داشته است. به اين اعتبار، اهل حرفه، علمي نسبت به ابزار و آلات و ماده‌ي كار و عمل خود داشتند اما كسي ايشان را در زمره‌ي اهل علم حساب نمي‌كرد. در عصر جديد، علمي كه به آن اعتبار داده مي‌شود از سنخ همان علم است يا لااقل از اين حيث با آن وجه مشترك دارد كه هر دو علم مربوط به اشياء تجربي و موجوداتي است كه بشر در آن تصرف مي‌كند. چرا در سابق اهل علم به اين سنخ علم كم اعتنا بودند و اكنون علم تجربي و علم تكنولوژيك با مطلق علم اشتباه مي‌شود؟ اطلاعاتي كه اهل فنون و حرف داشتند لازمه‌ي فن و پيشه بود و اصلاً بدان اطلاق علم و نظر نمي‌كردند و علم، اعم از نظري و عملي، وراي فن و حرفه بود و علم علما و فلاسفه براي اهل فنون فايده‌اي نداشت. ولي امروز وضع خاصي پيش آمده است. كساني هستند كه عالمند و به صرف علم مي‌پردازند و به فنون و حرف كاري ندارد، هر چند كه علمشان در عمل سودمند است و كساني از آن استفاده مي‌كنند. اين پيشامد موجب اشتباه بزرگي شده و بسياري را به اين تصور انداخته است كه علم جديد از آن حيث كه كمال علم است در استيلاي بر طبيعت و عالم، مددكار بشر شده است وگرنه در ذات خود جزء اين شأني ندارد كه متضمن احكام درست است. به عبارت ديگر، اين اشتباه شايع شده است كه علم جديد از حقيقت اشياء خبر مي‌دهد و چون چنين است، عمل و تصرفي هم كه برطبق آن صورت مي‌گيرد با موفقيت قرين مي‌شود؛ و حال آنكه قضيه درست برعكس است. علم جديد از آن جهت درست است كه با آن مي‌توان در عالم تصرف كرد نه آنكه چون درست است از آن فايده‌ي تكنيك حاصل مي‌شود (صورت ديگر اين اشتباه شايع اين است كه تكنيك جديد از علم تحصلي جديد برآمده است و حال آنكه تكنيك باطن علم جديد و ضامن صحت احكام آن است.) اگر اين اصل را بپذيريم كه هر حكمي بايد در عمل و تجربه درست باشد و هر چه قابل تجربه نباشد درست نيست، در باب آنچه نمي‌دانيم حكم كرده‌ايم و البته از اين روش علمي هم خارج شده‌ايم. شايد براي بسياري كسان گران بيايد كه بگوييم علم تحصلي جديد نه فقط ملاك درستي احكام نمي‌تواند باشد بلكه در حد آن نيست كه در باب حقيقت و ماهيت اشياء حكم كند و به اعتباري اطلاق علم نظري هم به آن نمي‌توان كرد. پس چرا گمان مي‌كنند كه مثل اعلاي علم و مطلق علم نظري، همين علم است؟ اگر به نظر سطحي نگاه كنيم شايد به اين نتيجه برسيم كه علم جديد نه فقط صفات و اوصاف علم نظري را دارد بلكه واجد صفت ديگري نيز هست كه با آن مي‌توان عالم را تغيير داد. با اين وصف، علمي كه صفت نظري و علمي را توأم دارد علم تمام‌تر و بالاتري است. حتي مي‌توان در توجيه اين بيان گفت كه حرف و صنايع قديم از آن جهت ترقي نمي‌كرد كه با علم ارتباط نداشت و علم قديم هم كه به كيفيات و آثار اشياء و امكانات استفاده از اشياء كاري نداشت همچنان درجا مي‌زند. در باب اين نظر چه مي‌توان گفت؟ نسبتي كه مردمان در ارتباط روزمره با اشياء و موجودات دارند و در اين نسبت حوايج خود را برمي‌آورند، از جهتي ساده و پيش‌پا افتاده و از جهت ديگر بسيار پيچيده است. در نسبت جديدي كه بشر با عالم دارد صورتهاي خيالي خود را به طبيعت و موجودات مي‌دهد و برطبق اين صورت خيالي و رياضي عالم را تغيير مي‌دهد. علم رياضي كه در نظر افلاطون و ارسطو علم وسط بود اكنون واسطه‌ي اطلاق صورتهاي فرضي بر عالم و تصرف در آن شده است، و چون اين صورت رياضي كه به طبيعت داده مي‌شود مستقل و منتزع از تصرف تكنيك اعتبار مي‌شود، گمان مي‌كنند كه علم رياضي جديد دنباله و كمال علم رياضي قديم است. سخن در اين نيست كه رياضيات و به‌طور كلي علوم متقنه‌ي جديد ارتباطي با علوم رياضي و طبيعي قديم ندارد؛ مطلب اين است كه علوم تحصلي جديد صفات و شئون ذاتي دارد كه علوم رياضي و طبيعي قديم نداشته است. به عبارت ديگر، علوم جديد مرتبه‌ي كامل علم نظري قديم نيست. علم جديد مبنايي ديگر دارد، يعني بشر در دوره‌ي جديد با چشم ديگري به عالم و آدم نگاه مي‌كند و علم جديد بر اثر اين نگاه به وجود آمده است. اگر چنين تغييري در نظر بشر نسبت به موجود به وجود نيامده بود، علم جديد هم پيدا نمي‌شد. يعني علم جديد در مرحله‌اي از تاريخ فلسفه به وجود آمده و نبايد به آن به عنوان مطلق علم نگاه كرد. پس اينكه في‌المثل علوم و فلسفه‌ي قديم را با ملاك علوم جديد مي‌سنجند، وجهي ندارد. علمي كه سايه‌ي تفكر و فرع بر تفكر است نمي‌تواند ميزان تفكر باشد. شباهت ظاهري ميان علم و فلسفه و اينكه بعضي از فلاسفه و غالب پژوهندگان فلسفي خواسته‌اند به فلسفه صورت علم بدهند و آن را مجموعه‌ي احكام درست و برهاني قلمداد كنند، اشتباه ميان علوم جديد و قديم را موجب شده است، علي‌الخصوص كه علم جديد و فلسفه هر دو مبتني بر اصل عليت است. با اين تفاوت كه در فلسفه از اصل عليت نتايج درست نگرفته‌اند اما در علم اين اصل را درست در جاي خود قرار داده و به قوانين و احكام فلسفي رسيده‌اند. البته علم جديد از آن جهت كه فلسفه برآمده و ريشه در آن دارد، تابع اصل عليت است. اما عليت در علم جديد عليت عادي است و اين هم چيزي نيست كه كشف علم جديد باشد بلكه ابتدا معني عليت تغيير كرده يا به هر حال عليت به معني جديد آن مورد قبول قرار گرفته و امكان پژوهشهايي از نوع پژوهش علمي جديد فراهم شده است. آنچه كانت در باب علت و عليت مي‌گويد و عليت را نه قانون اشياء في‌نفسه بلكه يكي از مقولات فاهمه مي‌داند سليقه‌ي يك فيلسوف نيست بلكه كشف اوست. كانت با تحليل احكام علمي و تحقيق در ماهيت علوم جديد پي برده است كه ضرورت در اشياء و در ماده‌ي علم نيست بلكه در صورتي است كه فاهمه‌ي بشر به ماده‌ي علم مي‌دهد. به اين ترتيب، بايد متوجه بود كه ضرورت در بيان كانت با آنچه متقدمان مراد مي‌كردند يكي نيست. در نظر كانت ضرورت قائم به انسان است و حال آنكه در فلسفه‌ي قديم عليت اصل تخلف‌ناپذير عالم و مقوّم عقل بشر و ساري و جاري در همه چيز است. حتي اگر كانت عليت ضروري را اثبات مي‌كند قصدش توجيه علم نيست و نمي‌خواهد علم و فلسفه را يكي كند يا يكي را به ديگري برگرداند. نظر مهم او اين است كه عليت و ضرورت عِلّي صورتي است كه فاهمه‌ي ما به طبيعت مي‌دهد. اگر از رأي كانت هم صرف‌نظر كنيم، مي‌بينيم كه ضرورت قوانين علمي در صورت رياضي آن است. اين مطلب گرچه به فهم ماهيت علم جديد مدد مي‌رساند، ما را از مبحث نسبت فلسفه و علم دور مي‌سازد. از نظر تاريخي كه تحقيق مي‌كنيم، مي‌بينيم كه فلاسفه‌ي مؤسس علم و راهگشايان علم جديد، بناي تازه‌اي گذاشته‌اند كه علم جديد پيدا شده است. علم جدي علم تجربي است، اما يك فلسفه‌اي هم هست كه به آن امپيريسم، يعني مذهب اصالت تجربه، مي‌گويند و اين آمپيريسم، سابق و مقدم بر علم جديد است نه اينكه نتيجه‌ي آن باشد. البته اگر به يك كتاب متدولوژي مراجعه كنيم و مطالب آن را ببينيم، ممكن است حدس بزنيم كه نويسنده در كار عالمان و ترتيبي كه در طرح فرضيه و تجربه و به‌طور كلي در پژوهش علمي دارند مطالعه كرده و وصفي از سير پژوهش را آورده است. هيچ پژوهنده و عالمي هم در پژوهش خود از كتاب متدولوژي و آنچه در آن از روش و تكنيكهاي پژوهش آمده است، استفاده نمي‌كند. مع‌ذلك مبناي روش و روح علمي را فلاسفه گذاشته‌اند. اگر پژوهندگان در كار پژوهش خود نيازي به كتب متدولوژي ندارند بدان دليل نيست كه خود يا اسلاف پژوهنده‌ي ايشان به استقلال، بناي پژوهش علمي را گذاشته‌اند. قبل از اينكه علم جديد و روش علمي پيدا شود فلسفه جهت تازه پيدا كرد و در فلسفه‌ي جديد طرح علم تحصلي درانداخته شد. اصولاً اينكه علم بايد تجربي باشد يا نباشد و همچنين مطلب عليت در علوم جزوي نمي‌تواند مطرح شود بلكه در فلسفه‌ي اواخر قرون وسطي و اوايل دوره‌ي جديد به تجربه اهميت بسيار داده شده و در مبحث عليت به جاي آنكه به علل چهارگانه‌ي ارسطويي توجه كنند به مقارنت و توالي اعتنا كرده و عليت را مقارنت يا توالي عادي دو امر دانسته‌اند. البته اين دو تغيير براي پيدايش علم جديد كافي نبوده است. حتي ممكن است بگويند كه متكلمان هم به عليت ضروري قائل نبودند و عالماني مثل محمدبن زكرياي رازي به تجربه در علم اعتناي تام داشتند. اما آنها آغازكنندگان دوره‌ي جديد و علم جديد تحصلي نشده‌اند. اين ايراد درست است؛ اين دو شرط كه براي پيدايش علم جديد ذكر كرديم قبل از رنسانس هم بوده است. اما شرط اساسي ديگري كه اين دو را قوت و منشأييت اثر بخشيد اين فكر بود كه بشر بايد از علم در بهبود معاش فايده برگيرد، يعني علم با تصرف در طبيعت و تغيير دادن عالم متحقق شود كه اين هم مستلزم پيدا شدن اصل اساسي‌تري بود و اين اصل، تصديق سلطنت بشر بر كائنات بود. به عبارت ديگر، مي‌بايست بشر از اعتقادات قرون وسطايي آزاد شود تا يكسره به خود بنگرد و به خود بپردازد و خلاصه با زمين و زمان و چرخ و فلك عهد ببندد. اگر اين مطالب تصديق شود، علم فرع فلسفه مي‌شود يا لااقل ديگر نمي‌توان گفت كه فلسفه تابع علم است و جهت آن را پيشرفت و بسط علم تحصلي جديد معين مي‌كند. فلسفه دو هزار سال از اين علم كهنسال‌تر است و حتي در چهارصد سال اخير فقط بعضي فلسفه‌هاي كم و بيش رسمي سعي در اين داشته‌اند كه از قوانين علمي نتايج فلسفي بگيرند و احياناً اين فلسفه‌ها به مشغوليت و تفنن تبديل شده است. به يك نكته ديگر هم بايد اشاره شود: يكي از مباحث فلسفه در عصر حاضر، فلسفه‌ي علوم است كه در كنار فلسفه‌ي اخلاق و فلسفه‌ي هنر و فلسفه‌ي دين... قرار مي‌گيرد. بعضي از كساني كه در فلسفه‌ي علوم تحقيقاتي كرده‌اند، خود پژوهنده و عالم در يكي از علوم متقنه بوده‌اند و احياناً در بيان آراي خود به تاريخ علوم و پژوهشهاي علمي نظر داشته‌اند. اما حكمي كه در باب علم مي‌شود جزو مسائل علم نيست و لزومي ندارد كه فيلسوف محقق در فلسفه‌ي علوم به دفاع از علم يا رد آن برخيزد يا به‌طور كلي فلسفه را فرع علم بنگارد. اين حكم درمورد فلسفه‌ي اخلاق و فلسفه‌ي دين هم صادق است، چنان كه يكي از فيلسوفان كه در فلسفه‌ي دين، فلسفه‌ي اخلاق و مخصوصاً در فلسفه‌ي علم به او استناد مي‌شود ديويد هيوم است كه به معني دقيق لفظ، عالم به هيچ يك از علوم تحصلي جديد نبوده و فقط در تحقيقات فلسفي خود شناسايي علمي را، آن هم به اعتبار اينكه با رسم و عادت و عمل زندگي موافقت دارد تأييد كرده است. ديگران هم كه در فلسفه‌ي علوم تحقيق كرده‌اند گفته‌اند كه ماهيت علم چيست. اينها فقط تحقيق خود را محدود به منطقه‌اي در فلسفه كرده‌اند و از تحقيقات آنها نمي‌توان و نبايد نتيجه گرفت كه فلسفه محدود به فلسفه‌ي علوم است. از ابتداي تاريخ فلسفه گفته‌اند كه بحث در موضوع و مسائل هر علم به عهده‌ي علم اعلي است. اكنون هم در فلسفه تحقيق مي‌شود كه علم چيست. اينكه گاهي مي‌بينيم قضيه معكوس شده و فلسفه را با مقياس احكام علمي مي‌سنجند ربطي به علم ندارد؛ يعني علم از آن حيث كه علم است ادعاي تحقيق در ذات و ماهيت چيزها نمي‌كند و به طريق اولي در ماهيت علم هم چيزي نمي‌گويد. پس ادعاي اينكه در باب فلسفه بر مبناي علم بايد حكم كرد به علم جديد ربطي ندارد بلكه عدول از علم تحصلي و ورود در نوعي فلسفه است كه هر فلسفه‌ي جدي را رد و انكار مي‌كند. به عبارت ديگر، سعي در مبتني كردن فلسفه بر علم، مسبوق به ضديت و مخالفت با فلسفه است، و اين مخالفت هم يك امر اتفاقي نيست. حتي آن را به پيشرفتهاي علمي و نظر احترام‌آميز به علم جديد نيز نبايد مربوط دانست. بي‌ترديد علم جديد صورتي از مابعدالطبيعه است و مابعدالطبيعه در صورت علم و تكنولوژي جديد به تماميت رسيده است. اما مخالفت با فلسفه عين علم دوستي نيست. حتي بعضي از اين ضديتها از طرف كساني عنوان مي‌شود كه تعلق خاطر به هيچ چيز و من‌جمله به علم ندارند. من نمي‌گويم كه بايد فلسفه را تأييد كرد. اصرار تعصب‌آميز در اثبات استقلال فلسفه از علم يا تقدم بر علوم و معارف ديگر هم ندارم. بلكه مي‌گويم اگر فلسفه به معني مابعدالطبيعه گرفته مي‌شود، تاريخي دارد كه بايد در آن تأمل كرد و سليقه‌ها و مشغوليتهاي ما نمي‌تواند تكليف مابعدالطبيعه را كه در مدت دو هزار سال در تاريخ غربي علم اعلي بوده است تعيين كند و اگر فلسفه به معني دوست داشتن و حُبّ دانايي است نمي‌توان آن را نتيجه‌ي علم دانست زيرا تا حُبّ دانايي نباشد، دانايي هم به وجود نمي‌آيد، و عجب آنكه در آراي كساني كه فلسفه را تابع علم مي‌دانند نوعي سردي و بي‌تفاوتي نسبت به همه چيز و من‌جمله نسبت به علم ديده مي‌شود و در حقيقت اين آرا حُبّ دانايي را منتفي مي‌كند و بشر را در عادات خود باقي مي‌گذارد و حتي اين عادات را راسخ‌تر مي‌سازد. صريح بگويم كه به نظر من دفاع از علم در مقابل فلسفه، نه به علم خدمتي مي‌كند و نه ما را از وضع فلسفه آگاه مي‌سازد. اين قبيل آرا به آينده‌ي انسان هم ربطي ندراد و حتي ارتجاعي است، لااقل از اين جهت كه آينده‌ي بشر را تابع عادات جاري عصر حاضر مي‌سازد. فلسفه همواره سخن خلاف عادات بوده است و اگر بخواهيم فلسفه و به‌طور كلي تفكر را با ملاك آراي همگاني بسنجيم، به تفكر ظلمي كرده‌ايم. ولي خيلي نگران هم نبايد بود زيرا هيچ متفكري چنين ظلمي نمي‌كند. بسياري از كسان براي اصالت دادن به علم جديد و نفي فلسفه به كانت استناد مي‌كنند و البته هر جا كه كانت با آراي آنها موافق نباشد، رأي او را نادرست و متعلق به گذشته و تكامل نيافته و ناپخته قلمداد مي‌كنند. كانت به قول خودش «علم را محدود كرده تا جايي براي ايمان باز كند.» اين سخن خواه درست باشد خواه نادرست، هيچ كس نمي‌تواند كانت را منكر فلسفه و ويران كننده‌ي آن بداند و از قول او نتيجه بگيرد كه بايد از فلسفه اعراض كرد و به علم جديد تحصلي پرداخت. او خود با همتي كم نظير تمام عمر طولاني خود را وقف فلسفه كرد و چنان در آن غرق شد كه زندگي خصوصي نداشت اگر كانت شرح حال ندارد، يا اگر دارد شرح تحقيق و تفكر اوست، چگونه مي‌تواند ما را به اعراض از فلسفه دعوت كند؟ كانت فيلسوف و محققي است كه در باب فلسفه‌ي گذشته و علم جديد تفكر و تحقيق كرده است و شأن فيلسوف پرسش از ماهيت موجودات است. فلسفه‌ي كانت مرحله‌اي از تاريخ فلسفه است كه در آن بايد پرسش از ماهيت فلسفه هم مطرح شود.
منبع : IPTRA.IR
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر